Hilary Putnam, professor emeritus a Harvard egyetemen, az egyik legnagyobb hatású kortárs filozófus. Munkásságát a filozófián kívül ismerik az agykutatás és a computer tudományok képviselői is. A "Mátrix" film ötletét részben egyik gondolatkísérlete adta.

Kezdjük ezzel a témával. Mi az Ön viszonya a "Mátrix" filmekhez?

Reason Truth and History (Cambridge University Press, 1981) könyvemben, mely jó húsz évvel ezelőtt jelent meg, az első fejezet címe "Agyak a tartályban". Alapvetően ugyanaz volt a szcenárió, mint a "Mátrix"-ban, nevezetesen, hogy minden ember, minden értelmes lény agy a tartályban. Érzékeléseiket teljesen computerek irányították. Nem tudtam, hogy a "Mátrix" alkotói olvasták művemet. Lehetséges, hogy maguktól jöttek rá erre az ötletre, de a "Mátrix II." előtt megkerestek és megkérdezték, hozzájárulok-e, hogy ez a könyvfejezetem szerepeljen a "Mátrix II." weboldalán felsorolt referencia-listán. Megadtam az engedélyt.

Ez elvezet bennünket a második kérdéshez. Ön gyakran gondolat-kísérletekkel dolgozik, amelyeket inkább a természettudósok semmint a filozófusok szoktak használni. Mit gondol a gondolatkísérletek szerepéről a filozófiai érvelésben?

Tudtommal a természettudományokban, ha előfordulnak, fogalmi tisztázásra használják őket. Itt van Newton híres gondolatkísérlete például, a Leibniz által védett filozófiai nézettel szemben, hogy a mozgás és a nyugalom egyszerűen viszonylagosak. Azzal szemben érvelt, hogy ha minden mozgás relatív, akkor a gyorsulásnak is relatívnak kell lennie, pedig (hangsúlyozta Newton), fizikailag megfigyelhető különbségek vannak egy gyorsuló és egy nem gyorsuló rendszer közt. A mozgás relativitása elleni érvet nem lehetett a tizenhetedik század fizikájával megválaszolni. Egy nagyon másfajta fizikára volt szükség, az általános relativitáselméletre, hogy megválaszoljuk Newton ellenvetését. Természetesen Newton drámai "gondolatkísérlete" nélkül is föl lehetett építeni az érvet (Newton olyan világot képzelt el, amely csak egy vízzel félig töltött vödröt tartalmaz, és megkérdezte, vajon van-e különbség a nyugalomban lévő és a körbeforgó vödör közt? Természetesen van különbség a két helyzet közt - ha a vödör forog, akkor a víz "fölmászik" a vödör falára!). A gondolatkísérlet kiélezi az érvet. Természetesen ugyanazt az érvet a gondolatkísérlet nélkül is föl lehet hozni - nagyon sok oldal felhasználásával! Úgy vélem, hogy a filozófiában hasonló a gondolatkísérletek szerepe - nélkülözhetők, de hozzásegítenek, hogy a lényeges érveket világosan és gyorsan lássuk.

Egyes vélemények szerint az Ön által bevezetett némely gondolatkísérletnek zéró a matematikai valószínűsége vagy éppen fizikailag lehetetlen, ennél fogva nem meggyőző még akkor sem, ha logikailag korrekt. Ön szerint a filozófiai érvelésben és a filozófiai gondolatkísérletekben elegendő a logikai konzisztencia, avagy szükséges a fizikai konzisztencia is? Ezen azt értem, hogy olyan gondolatkísérletek, mint az "agyak a tartályban", vagy az "ikerföld (XYZ összetételű 'vízzel')", ellentmondanak az ismert fizikai törvényeknek. Az emberi agyban van háromszáz milliárd idegsejt, kombinatorikus kapcsolódásokkal, vagyis "kombinatorikus robbanással". Ennél fogva olyan összetett, hogy kívülről történő "finoman hangolt" irányítás lehetetlen. (Többek közt minden egyes pillanatnyi agyállapot computációs kiszámítása "kombinatorikusan felrobbant" hosszú ideig tartana.) Az élet, ahogy mi ismerjük H2O-ra épült és az ettől eltérő XYZ-re épült élet teljesen más lenne, mint a mienk. Ha Descartes cogito-ja "koherens", akkor koherensnek kell lennie logikai és fizikai értelemben, ahol a "fizikai" a cogito "belső fizikáját" jelenti, "a tudatomban lévő fizikát". Egyébként ellene mondana saját "belső" világának és minden érvelés érvényét vesztené.

Az "agyak a tartályban" esetében az érv, hogy fizikailag lehetetlen, irreleváns, mert a szcenárió pusztán a karteziánus érv dramatizálása. Természetesen mondhatjuk a karteziánus szkeptikusnak "Amit Ön elképzel, fizikailag lehetetlen; agyak a tartályban (vagy rossz szellemek természetfölötti hatalommal) fizikailag lehetetlenek." De az ő válasza az lesz, "Honnan tudja, hogy fizikailag lehetetlen? Honnan tudja a természet törvényeit? Talán amit Ön a természet törvényeinek tart, csak azon illúzió részét képezik, amelyet a computer (a rossz szellem) hozott létre." Az ellenvetés teljesen félreérti a karteziánus szkepticizmust.

Miért van szüksége Önnek több mint egy agyra a tartályban? A szkeptikus érv céljaira miért nem elég egyetlen agy?

Sok filozófus azt hiszi, helyesen vagy sem, hogy a valódi gondolat és referencia a beszélők közösségét igényli. Az érvvel ezeket a filozófusokat akartam meggyőzni, és ezért tettem gondolatkísérletemben a beszélők/gondolkodók egész közösségét a "tartályba". Most pedig néhány szót szeretnék szólni az agyak-a-tartályban érvem premisszáiról. Alapvetően amellett érvelek, hogy a referenciára vonatkozó legjobb felfogásunk (adva lévén tudományos világszemléletünk) olyan, amely szerint a dolgokra való referencia végső soron, közvetlenül vagy közvetve magában foglalja az "információ" átadását abban az értelemben, ahogy a fogalmat az információ-elméletben használják. Más szóval, a referencia a kauzális interakció bizonyos fajtáját foglalja magában. Nem azt jelenti ez, hogy mindennel, amire referálunk, kauzális viszonyban kell lennünk, mivel leírásokat is használhatunk. Mondhatjuk, "szék alatt egy személyes, háttámlás ülőkét értek." De mit értünk ülőke alatt? . nem tudjuk minden szavunk jelentését más szavakkal való meghatározással megadni. Egyes szavakat meghatározás nélkül, más eszközökkel kell megértenünk. Egy szó referenciája - rámutatással vagy máshogy történő -- elmagyarázásának legegyszerűbb módja mindig kauzális interakciót tartalmaz. Nem képviselek kauzális referencia elméletet, mivel nem állítom, hogy lehetséges a referenciát az okozás fogalmaival meghatározni; de kitartok amellett, hogy a referenciában vannak "oksági kényszerek", hogy az empirikus, tehát téridőbeli dolgokra való referencia, közvetlenül vagy közvetve mindig tartalmaz kauzalitást.

Érvemben azt állítottam, hogy az agyak-a-tartályban még csak nem is tudnának fákra, házakra, tartályokra referálni, utalni arra a térbeli relációra, hogy valami egy másik dologban van, és így tovább. (Az volt a végső következtetés, hogy ha agyak-a-tartályban lennénk, nem tudnánk az "Agyak vagyunk a tartályban?" kérdésen gondolkodni. Ennélfogva a szkeptikus hipotézis, hogy mindannyian agyak vagyunk a tartályban, vagy hamis vagy érthetetlen.) Ha feltételezünk a tartályon kívüli lényeket, amelyek feltételezhetően a computert programozzák, akkor azt lehet válaszolni, hogy a tartályon belüli lények okságilag kapcsolódnak a fákhoz, házakhoz és így tovább, még ha nagyon bonyolult láncolaton keresztül is (mivel kauzálisan kapcsolódnak a computerhez, amely másrészt kauzálisan kapcsolódik olyan a tartályokon kívüli lényekhez, amelyek kauzálisan kapcsolódnak fákhoz, házakhoz és így tovább.) Ahhoz, hogy ezt a lehetőséget elzárjuk, feltaláltam azt a szcenáriót, ahol a tartályon kívül nincsenek fák, házak, és így tovább. Senki nem programozza a tartályt. A tartály csak úgy létezik, kozmikus kvantummechanikai véletlen révén. Ez egy további indok volt, hogy miért helyeztem a tartályba a gondolkodók és beszélők egész közösségét.

Most forduljunk az úgynevezett ismeretelméleti kérdések felé, még akkor is, ha Ön nem szereti az "episztemológia" kifejezést. Ennek ellenére vannak olyan filozófiai témák, amelyeket ezzel a fogalommal lehet a legjobban összefoglalni. Új könyvének, The threefold cord első fejezetében Ön azt írja, hogy "középutat keres a reakciós metafizika és a felelőtlen relativizmus" közt, miközben közvetlen realizmust javasol. El tudná mondani nekünk, mit ért ezen és miért fontos ez most?

Igen. Jelenleg az utca emberének természetes- vagy józan-ész realizmusát védem. Nem hiszem, hogy ez filozófiai pozíció lenne, inkább életforma, de miután filozófusok gyakran kritizálják, a józan-ész realizmus védelme és tisztázása filozófiai feladattá vált. Fontos elismerni a tényt, hogy a filozófiai szkepticizmus középponti kérdése volt a huszadik század két vagy három legbefolyásosabb filozófiai mozgalmának. Az egyik ilyen mozgalom Husserl és Heidegger fenomenológiája (vagy többes számban, fenomenológiái) volt(ak). Mindkettő fontos belátásokra jutott, de az utóbbi időben jelentősen csökkent befolyásuk. A másik két mozgalom a logikai pozitivizmus és a "posztstrukturalizmus" különféle formái, beleértve a dekonstrukciót. Ez utóbbi mozgalmak nagyon szkeptikusok (még ha azt is hiszik, hogy a szkepticizmus ellen küzdenek) és úgy vélem, radikalizálják a külvilággal kapcsolatos karteziánus szkepticizmust, amiről az előbb az agyak-a-tartályban témájával kapcsolatban beszéltünk. Descartes úgy vélte, van itt egy tényleges probléma, hogy miként lehetek biztos abban, hogy létezik külső világ és nem csak a tudat jelenségei, de nem feltételezte, hogy van olyan probléma, hogyan tudok gondolkodni a külső világról, vagy referálni rá, feltéve a kérdést, vajon létezik-e vagy sem. Mivel megvan az a titokzatos képességünk, hogy el tudunk gondolkodni, és referálni tudunk dolgokra azzal a kérdéssel, vajon léteznek-e, vajon oksági interakcióban vannak-e velünk, vagy sem, ezért mondhatjuk, fogalmi képességeink határtalanok. Csak az érzéki képességeink korlátozottak. Elkerülhetetlen volt, úgy vélem, bár hosszú időt vett igénybe (habár történeti fogalmak szerint ez nem túl hosszú idő), hogy az emberek el fognak kezdeni kérdéseket föltenni a fogalmi képességeinkbe vetett bizalmunkkal kapcsolatban is. A megkérdőjelezés folyamatát már a klasszikus empirizmusban is láthatjuk. Mihelyt filozófusok elkezdték mondani, hogy nem igazán észlelünk [perceive] asztalokat és székeket, hanem inkább érzeteket [sensation], természetessé vált megkérdezni (ahogy ezt például Berkeley tette), hogy vajon el tudunk-e gondolni [conceive] mást, mint érzeteket. És amikor a filozófia a híres "nyelvi fordulatot" tette, sokan (ahogy Richard Rorty ezt szívesen teszi) azt kezdték állítani, hogy saját gondolataink sem mások, mint csak "jegyek és zajok" [marks and noises] (vagy jegyek és zajok érzetei). Ez empirikus szkepticizmus vagy nominalista szkepticizmus. Tanúi lehetünk továbbá a poszt-strukturalizmusban és a dekonstrukcióban a "nyelven-kívüli" elgondolhatóságával kapcsolatos szkepticizmusnak (Derridánál a "jelölt" virtuálisan eltűnik és csak a "jelölők" játéka marad). A pozitivista oldalon az "elgondolást" az érzetek (vagy "az idegvégződések stimulációi", ahogy Quine mondta) elővételezéseként fogták föl. A pozitivisták és a dekonstruktivisták úgy tekintenek bennünket, mint akik egy fallal állunk szemben, az érzetek vagy a "jelölők" falával. Nem látjuk a külső dolgokat (ezek túl vannak a falon); legjobb esetben a bennünk lévő érzeteket látjuk. Még csak nem is tudunk gondolkodni a külső dolgokról. Egyszerűen elővételezzük érzeteinket a pozitivista elméletben, míg a posztstrukturalistáknál a jelölők játsszák vidám játékukat. Ezen a ponton tényleg annyira radikális szkeptikusok vagyunk, mint a szofisták Platón idejében, elveszve a radikális szkepticizmusban.

És ez a szkepticizmus nem csak a teoretikusokat fertőzi meg. Olyasmi, ami a valóságos világban is nagy hatással van. Nem az a valóságos hatás, hogy a politikusok hinnének ezekben a szkeptikus elméletekben. A valóságos hatás az, hogy szabad kezet ad nekik; tudják, hogy értelmetlenség. A világot irányító nagy ember tudja, hogy csak egy dolog valóságos: a pénz. Ha a professzorok azt mondják a diákoknak és a közönségnek, hogy semmi sem valós, hogy minden csak "a jelölők játéka", akkor ezzel nagyon elégedettek. Úgy vélem, hogy mindez a felelőtlenséget bátorítja bennünk.

Ez átvezet bennünket a politikába, de még ezelőtt, kérem, mondja el nekünk, ha az Ön pozíciója nem filozófiai, ha Ön szerint ez az utca emberének álláspontja, akkor ez azt is jelenti, hogy Ön visszautasítja, hogy azokkal a kérdésekkel foglalkozzék, amelyek ma a filozófia központi problémáira vonatkoznak? Hogy McDowell fogalmait használjam, az "indokok terének" az oksági világgal, a logikának a kauzalitással való kapcsolatára gondolok. Ön szerint ezekkel a kérdésekkel nem kell foglalkoznunk?

Ellenkezőleg. Egyetértek John McDowell-lel. De ezen a területen (az észlelés filozófiája) McDowell és én nem filozófiai pozíciókat cáfolunk, vagyis nem azt mutatjuk meg, hogy hamisak. Inkább azt tesszük, amit Wittgenstein, megmutatjuk, hogy az úgynevezett filozófiai pozíciók inkoherensek, hogy nem elméletek abban az értelemben, hogy létezik itt egy olyan koherens kép, amely helyes lehetne. A filozófia destruktív próbája, ahogy én látom, az, hogy megmutatjuk, hogy éppen a leghíresebb pozíciók valójában illuzórikusak, hogy ezek a pozíciók olyan mértékben ássák alá önmagukat, hogy ha igazak lennének, akkor még csak nem is tudnánk igazságukat elgondolni. Íme egy példa: A legnagyobb logikai pozitivista munka Carnap könyve, Der logische Aufbau der Welt. [The Logical Construction of the World]. Ebben a könyvben Carnap egyszerű, tovább nem definiált fogalomnak vette a következőt: "X érzéki-tapasztalat, melyre Y érzéki-tapasztalathoz hasonlóként emlékezünk." De ha komolyan vesszük azt a felfogást, hogy van olyan dolog, mint emlékezni a múlt tapasztalatra, amely hasonló bizonyos jelen tapasztalatra, akkor el kell ismernünk, hogy van olyasmi, mint tudat, amely emlékezik és összehasonlít. De Carnap ezt nem ismerte el. Így a Hume-i felfogás mellett érvelt, hogy tudatom csak egy érzetek sora, és hogy teljesen értelmetlen a kérdés, milyen "enyv" tartja együtt ezeket az érzeteket, és ugyanakkor feltételezte a tudatot és az intencionalitást. Dekonstruktivista oldalon Derrida soha nem állítaná, hogy konzisztens képe van. Természetesen, ha valaki nem állítja, hogy konzisztens képe van, akkor bármit mondhat.

Ha Ön a közvetlen realizmus mellett száll síkra, hogyan magyarázza az elméletváltásokat, hogy a tudomány kibontakozik, hogy időnként megváltoztatjuk a fogalmi sémáinkat? Hogyan egyeztethető ez össze az ön közvetlen realizmusával?

Nem szeretem a "közvetlen realizmus" fogalmat. Egyetértek John Austin-nal, hogy nem kellene azt állítanunk, hogy az észlelés "közvetlen" vagy "közvetett". Inkább azt mondom, hogy pragmatikus realista vagyok. Azt állítom, hogy tárgyakat, valódi tárgyakat látunk. De csak azért vagyunk képesek látni azokat, mert fogalmaink vannak. Utaltam a "közvetlen realizmusra" The Threefold Cord: Mind, Body and World könyvemben, mivel fölismertem, hogy az úgynevezett közvetlen realisták vagy "új realisták" a huszadik század első negyedében - William James és tanítványai - előfutáraim voltak. Mivel az észlelés fogalmakat feltételez, nincs ellentmondás aközött, hogy azt állítjuk, dolgokat és nem érzetadatokat észlelünk, miközben felismerjük, hogy a fogalmi váltás gyakran szükséges.

McDowellhez hasonlóan úgy vélem, hogy Kant első kritikájában már vannak jó érvek ahhoz a következtetéshez, hogy az észlelés [perception] feltételezi a gondolkodást. Kant persze transzcendentális filozófiájában visszautasítja a közvetlen realizmust. Kant metafizikájában van valami olyasmi, mint egy rejtett világ, de mint McDowell hangsúlyozta, amikor Kant hétköznapi észlelésről beszél, például látni valamit, akkor ezt nem úgy tekinti, mintha csak egy belső érzetadatot [inner sense datum] figyelne. Az Első Kritika nehéz részeiről beszélünk. Filozófusok gyakran nem veszik figyelembe Kant kemény érveit. Kant úgy érvel, hogy csak fogalmakkal rendelkező lényeknek lehet észlelést tulajdonítani, még olyan észlelést is, amely saját érzeteinkre [sensations] vonatkozik. Az érzet része annak, amit Kant "sokaságnak" nevez. Ahhoz, hogy valamit térben és időben észleljünk, vagy akár csak időben, már fel kell tételeznünk a fogalmilag strukturált gondolkodást. Nagyon rossz az érzet olyan felfogása, hogy egy kis belső papírlapon kép van. Csak akkor van érzetünk kognitíve értelmezhető módon, ha rendelkezünk azzal, amit Kant az appercepció transzcendentális egységének nevezett. Mai fogalmakkal ez azt jelenti, hogy csak fogalmakkal rendelkező lénynek - ez a lény fejlődéstörténettel, a környezetével való interakció történetével rendelkezik --, tudjuk a világ megjelenését tulajdonítani. Ez, úgy vélem az, amire McDowell fogalma, az "indokok tere" utal, és erre gondol, amikor Kantra, az Első Kritikára hozzám hasonlóan utal. A magunk különböző módján, mindketten megpróbáljuk a Hume-i kép befogópofáját széttörni, a tudat olyan képét, mintha képek sorozata lenne.

Mielőtt a demokrácia és a politika kérdései felé fordulnánk, még egy kérdést meg kellene beszélnünk. Az Ön egyik nagy barátja és ellenfele Richard Rorty. Az Ön nézeteivel, a realista felfogással szembeni ellenvetése, hogy minden elméletünk, minden gondolkodásunk a nyelvben jelenik meg. Nyelv nélkül nem lehetnek fogalmaink, nem beszélhetünk a világról, nem tudunk gondolkodni. De a világ nem beszél nyelvet, nem beszéli nyelvünket. Ott van a nyelvnélküli világ, és mi mégis nyelven beszélünk a "világról". Amikor Ön közvetlenségről vagy realizmusról beszél, akkor arra a kérdésre is válaszolnia kell, hogyan tud Ön a nyelvében, a nyelvével egy olyan világról beszélni, amelynek nincs nyelve, amely nem beszél nyelvet, amelynek nincs nyelvi vagy nyelvhez hasonló struktúrája?

Először védekeznem kell, aztán pedig ellentámadásba megyek. Azzal védekezem, hogy a világ strukturált. (Nem szeretem a McDowell által használt "konceptualizált" fogalmat, mivel túlságosan hasonlóan hangzik, mint az abszolút idealizmus.) A világ strukturált. Ebben az értelemben Arisztotelésznek igaza volt. A világ nem csak dolgokból áll, hanem formával rendelkező dolgokból. Azt hiszem, "nominalizmus" volt az a kifejezés, amelyet a tegnapi konferencián Michael Williams Rorty nézetére alkalmazott. A világnak formája van. Nem gondolom, hogy mindezt le lehet írni egyetlen nyelvjátékban. (Egyébként, Rorty kemény materialistaként indult, és még most is hajlik arra, hogy azt mondja, a dolgok lényegéről szóló beszéd rendben van a fizikában. Ezek azok a pillanatok, amikor a régi kemény materialista Rortyt látjuk.) Azt akarom mondani, hogy a világ sok szinten strukturált. A nyelvjátékoknak a fizika nyelvjátékára való redukciója ostoba ötlet. Le tudom Önt írni mondván, hogy bizonyos tömeggel rendelkezik, bizonyos sebességgel a naprendszeren belül, stb. Minden egyéb tulajdonságától el tudok vonatkoztatni, kivéve azokat, amelyek mint fizikai rendszert jellemzik Önt. De azt is mondhatom, hogy divatosan van öltözve, hogy a meleg időjárásnak megfelelően öltözött, hogy kicsit rövidlátó és ezért szemüvege van, hogy ezeknek és ezeknek a folyóiratcikkeknek a szerzője, hogy diákokat tanít kortárs kontinentális és analitikus filozófiára. Ezek különféle nyelvjátékokban mondott kijelentések, és egyikük sem mond ellene azoknak az igazságoknak, amelyeket Önről a fizika nyelvjátékában mondtunk. Ezek az állítások az Ön különféle formáit ragadják meg. A nyelv nem fal köztünk és a világ közt. Megnyitja számunkra azokat a különféle formákat, amelyekkel a világ már rendelkezik. Ez a védekezésem.

Ellentámadásom az, hogy Rorty felfogása szerint neki teljesen szolipszistának kellene lennie. Mivel Rorty tagadja, hogy a szavaknak bármi szemantikus kapcsolata lenne a nem-nyelvi adatokkal, azt mondja, hogy "oksági módon" kapcsolódnak az ilyen adatokhoz, de "nem szemantikailag". Ez azt jelenti (most az ő, nem a magam nézetét írom le), hogy "hibát" követünk el, amikor elképzeljük, hogy egy mondatnak olyan lenne a kapcsolata egy egyedi dologhoz, mint egy rugásnak egy egyedi kődarabhoz. (Ez Rorty példája.) Egyszerűen azt kérdezem Rortytól, "Hogyan tudod az 'Éppen megrugtam ezt a követ.' mondatot arra használni, hogy a rugásról és a kőről beszélj, ha a 'kőnek' nincs szemantikus kapcsolata a kőhöz, és a 'rugásnak' nincs szemantikus kapcsolata a rugáshoz?" Rorty azt állítja, hogy közvetlen kapcsolat van valami és egy másik dolog közt, hogy egy kő rugása a lában és a kő közti kapcsolat, és feltételezi, hogy használhat egy egyedi mondatot arra, hogy erről a rugásról és erről a kőről beszéljen. Ezek után Rorty azt állítja, "Nem, ez rossz kép". Úgy vélem, ez teljesen inkoherens.

Ön gyakran beszél a filozófia politikai relevanciájáról. A Pécsi Tudományegyetemen tartott előadásában a pragmatizmus politikai vonatkozásáról beszélt. Ön szerint van a filozófiának társadalmi jelentősége? Tehet valamit a filozófia egy jobb, igazságosabb társadalomért?

Előadásom a demokráciáról és Deweyről szólt és természetesen merült föl a kérdés, "Dewey túl optimista lenne?". Ez a kérdés mindig talányos számomra természetesen. Visszaeshetünk Winston Churchill védekező stratégiájára, mely szerint "Igen, a demokrácia a legrosszabb az összes lehetséges rendszerek közül, kivéve mindazokat, amelyeket már kipróbáltak." Azt hiszem, hogy Churchill védekezése visszaeső-védekezés; de ez nem elég. Optimistának kell lennünk, nem mivel bizonyítani tudjuk, hogy az optimizmus igazolt, hanem mivel úgy kell cselekednünk, mintha helyes lenne az optimista nézet. Optimista módon látni a dolgokat azt jelenti, azzal a feltételezéssel cselekszünk, hogy a szegénység, az éhezés, a hiányos oktatás és egyéb katasztrofális társadalmi problémák javíthatók, és ez hozzátartozik ahhoz, hogy morális lények vagyunk. Egyébként Rorty és én egyetértünk ebben, és egyetértek a "poszt-strukturalista" baloldal egyes kulturális pózának kritikájával is, melyek hajlamosak arra, hogy annyira ezoterikusakká váljanak, hogy ezek a konkrét témák teljesen elfelejtődnek.

Egyik ilyen téma, mellyel a régi baloldal foglalkozott, becsületére váljék, a szociális háló hiánya volt az én országomban; Európának sokkal inkább van szociális biztonsági hálója, mint az Egyesült Államoknak. Jelenleg negyven millió ember él az USA-ban egészségbiztosítás nélkül. Az Egyesült Államoknak nincs nemzeti egészségügyi rendszere. Az Egyesült Államok minden városában csökkentették az iskolák költségvetését. Az első csökkentések a kisegítő iskolákat érintették. A közösségi érzés eltűnését figyelhetjük meg. Nem vagyok kommunitariánus, de a kommunitariánusoknak igazuk van, hogy az életképes társadalmak nem nyugodhatnak meg elméletek, elvek és absztrakt ideák elfogadásában. Először közösségi érzésnek kell lennie. Azt kell éreznünk, hogy a társadalmunk családhoz hasonlatos. Ebben az esetben hajlandók vagyunk, hogy közösen gondolkodjuk arról, miként neveljük gyermekeinket. Igen, a betegbiztosítás egyre költségesebb, de hogyan lehetünk biztosak, hogy nem úgy csökkentjük a költségeket, hogy azok betegbiztosítását vágjuk el, akiknek a legnagyobb szüksége van rá? Amartya Sen hívta föl a figyelmünket, hogy egy fekete személy várható élettartama az Egyesült Államokban rövidebb, mint az embereknek India egyik legszegényebb államában, Keralában. A kommunizmus rossz hírbe hozta a régi baloldaliakat, de emlékeznünk kell, hogy a kommunizmus nem egyetlen formája volt a régi balnak. Bernstein szociáldemokráciája, amely a nagy európai szociáldemokrata pártokhoz vezetett, egy további formája a régi balnak. Ezek a pártok nagy munkát végeztek az én életemben, sok millió ember életkörülményét javították meg.

Úgy véli Ön, hogy a demokratikus társadalomban a filozófusnak morális és társadalmi felelőssége van, hogy segítsen a dolgok jobbra változtatásában?

Úgy vélem, tévednek a filozófusok - fiatalabb koromban én is így jártam --, amikor aktivizálódnak abban az értelemben, hogy közvetlenül beavatkoznak a folyó ügyekbe, hacsak ezek az ügyek morális értelemben nem nagyon egyértelműek. Úgy éreztem, hogy a Vietnámi Háború morálisan nagyon egyértelmű volt és elleneztem a háborút. Úgy vélem, szembe kellett szegülni vele. Általában azonban úgy vélem, a filozófus feladata, hogy átfogó elveket dolgozzon ki úgy, hogy mindenki -- nem csak az értelmiségiek és a politikusok - elgondolkozzon rajtuk, beszéljen róluk, figyelembe vegye azokat. Elleneztem például az iraki háborút is. Nem foglalkozom most azzal, hogy igazam volt-e. De úgy vélem, hogy ellenállásom elvét el kell fogadnunk. A következőképpen érveltem: Miután minden háború halált és szenvedést okoz, mely morális rossz, ha egy háborút akarunk igazolni, akkor nem elég azt mondani, van bizonyos valószínűsége, hogy a háború javítani fog a dolgok állásán. Más szóval, az általánosnál nagyobb bizonyosságot kell követelnünk, mielőtt az ölést mint a politika eszközét alkalmazzuk. Nagyon zavar engem, hogy országomban elfelejtik ezt, és egyre inkább úgy beszélnek, mintha az ölés a külpolitika eszköztárának egy eleme lenne.

Azt gondolja Ön, hogy a modern társadalmaknak szükségük van filozófusokra? Vannak olyan érvek, hogy a filozófia egy elavult tudományág. Úgy véli, hogy a filozófia fontos a kortárs kultúrában?

Úgy vélem, hogy rendkívül fontos. De hogy elmagyarázzam, az új évezred elejének világhelyzetéről kell először szólnom. Úgy gondolom, hogy a nemzetállam az eltűnés folyamatában van. Az Egyesült Államok még ma is úgy cselekszik, mintha a birodalmak korában élnénk még, de ez tévedés. Azt hiszem, hogy a globális piac már túllépett a kormányok ellenőrzési lehetőségein, még ha olyan nagy hatalmú kormányról is van szó, mint az én sajátom. Bizonyos értelemben ugyanabban a helyzetben vagyunk, mint az Egyesült Államok volt 1899-ben. Akkor a maihoz hasonlóan a gazdasági rendszer mindenhatóvá vált és a kormány túl gyenge volt, hogy ellenőrizze azt. Történészek az 1890-es éveket "a rabló bárók" korszakának nevezik. Ma olyan helyzetben vagyunk, hogy valami újra lenne szükségünk, de nem tudjuk, mi az.

Kant volt az egyetlen tizennyolcadik századi filozófus, aki (Az örök béké-ben) túllátott a nemzetállamon. Azt mondta, hogy három-négyszáz évre lesz szükség, hogy kidolgozzunk valamit, ami sem nemzetállam nem lesz - hogy az egész világ egyetlen nemzetállamban egyesüljön, nem realista elgondolás --, sem bármi olyan forma, amit már kipróbáltunk, de olyan, amely meg tudja őrizni a békét a nemzetközi porondon. Azt hiszem, eddig nem látott problémával állunk szemben, hogy milyen is legyen a kormány a globális gazdaság korában. A régi nemzetállamok kormányai annak a veszélyes illúziónak az áldozatai, hogy semmi nem változott. Politikusok szükségszerűen - a választások miatt - rövid távon gondolkodnak; a közvélemény-kutatásokra figyelnek. Üzletemberek szükségszerűen rövid távon gondolkodnak: cégük részvénye fölfelé, vagy lefelé megy? Ha nincsenek olyan emberek - mindegy, hogy filozófusoknak nevezzük őket, vagy másnak, habár aki ezekről a kérdésekről elgondolkodik, az filozófus --, akik a globális igazságosság és a globális kormányzás kérdéseiről hosszú távon gondolkodnak, akkor katasztrófák felé tartunk. Hogy a filozófia csak egyetemi tantárgy legyen-e, az egy további kérdés. Nem hiszem, hogy csak egyetemi tantárgynak kellene lennie.